他对朱熹哲学中的所有范畴，都进行了深入的分析和研究，吸收了其中有价值的内容，抛弃了他的唯心主义糟粕，在哲学基本问题上，完成了对朱熹理学体系的改造，从而建立起唯物主义的哲学体系。
是故虚受乎气，非能生气也。而何有于元亨利贞即人性之仁义礼智哉？况贞固干事，于智之事绝远。
[50] 他以格物之物为万物，就是以客观物质为认识的唯一对象，主张向客观事物穷理，反对王守仁专求于心的方法。孟子良心之端也，即舜之道心也。彼未尝学问者，虽不知天理为何物，天理曷尝有须臾之顷不在其方寸中耶？[67] 这样，他就离开了他的唯物主义立场，把人性说成是与生俱生、先天具有的天理，因而也就接受了朱熹以道德本体为人性来源的本体论说法。这是对朱熹重思思想的继承和发展，并对后来的王夫之产生了重要影响。二者相会，方为全知，但思之自得者真。
既然阴阳之上无太极，就不能说太极生阴阳。[83] 总之，他认为先有阴阳之气，后有各种天象，同时又有水火，有水火而后有土。但他和陈献章一样，都是从心学思潮的观点揭露朱熹哲学的。
所谓精一，就是惟精惟一指道心。良知知是知非，其实无是无非，无者万有之基。这种思想不能不说带有宗教伦理学的禁欲主义特点。更具体地说，它是为了克服朱熹格物致知说的矛盾而提出来的。
但终是把人分为利根之人与有习心而本体受蔽之人这样两种人。他的学生梁日孚问道：先儒谓一草一木亦皆有理，不可不察，如何？他严肃地说：我则不暇。
[147] 要在日用货色上体现本体，但日用货色是有而不是无，这个从无到有的过渡，并不是按照王阳明的愿望进行的。意指人的主观意识，意识不是物质的产物而物质倒是意识的产物。五、王学的衰落 明朝中后期，王学盛行，门徒满天下，几乎成为统治哲学，但是很快就发生了变化，走向了自己的反面。人必有欲行之心然后知路，欲行之心即是意，即是行之始。
他说：良知者，心之本体，即前所谓恒照也。吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。他把朱熹的内外并用的方法发展为专求于内的一种方法。此后世所以有专求本心遂遗物理之患，正由不知心即理耳。
他批评朱熹说：晦庵谓‘人之所以为学者，心与理而已。心、性、命说法不同，其实都是一心。
[58] 理具于心而条理毕具，发之为五常，其中有微有显，但都从浑然全体之心中流出，故谓之一源，无间。这里所谓寂，未必指寂灭，可能指寂然不动。
要致吾心之良知于事事物物，就必须端正念头。但心之本体又无限量，因此无内。[145] 黄宗羲否认王守仁说过这话，认为：斯言也，于阳明平日之言无所考见，独先生言之耳。他以心为良知本体，一切诉之于心，那么，人们要问：既然人人心中有良知，何以良知就是天理而不是别的？既然心之本体无善无恶，何以又是天理至善？既然心之本体是虚无，虚无为什么必须是良知？既然良知就是虚无本体，功夫作用又在哪里？这些问题是王守仁无法回答的，也是他所未曾料到的。他把封建伦理道德变成心中天理，即所谓良知，也就是一种道德自律，它是天理之当然，也是所以然，所谓致良知，就是把心中天理实现出来。是可以知析心与理为二之非矣。
心也，性也，天也，一也。但是，他也承认于朱子有无极之恩，他的心学思想从朱熹得益匪浅，这也是事实。
[9]《明儒学案》卷三十七。但致知又在格物，欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎。
他的心学，实质上是唯理论的唯心论，而不是经验论的唯心论。人的实践是主观见之于客观的活动，是主观能动性的具体表现，就其实质说，是得之于客观的东西重新回到客观去。
事亲从兄一念良知之外，更无有良知可致得者。这就是他所说的良知是造化的精灵。但作为伦理道德范畴，既有善，就必须有恶与之相对。[120]《与陆原静》，《阳明全书》卷四。
事实上，朱熹的心学思想既不全出于晚年，也不就是定论，但也不能说尽出于早年或中年。[125]《传习录中·答顾东桥书》。
凡天地间万物，都在太虚中发育流行，也就是在我良知中发育流行。又不能无疑则有辩，辩即是学，即是行。
王守仁是理学向心学转变的完成者，也是心学集大成者。他的内外合一之学，虽把客观世界消解于一心，建立了心外无理，心外无物的主观唯心论哲学，但他并不是认为，客观世界根本不存在，万事万物都是虚无心体变现出来的幻妄。
[98]《与马于莘》，《阳明全书》卷六。一方面又说是无善无恶、无善无不善。至于陈献章，则妄想出一个不生不灭底物事在天地间，是我之真性[4]。有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？[57] 他所谓体用一源，就是以心为本原，而无心外之理，无心外之物。
[143] 所谓先天心体上立根，就是立一个玄妙虚无的心本体。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。
[93]《传习录中·答欧阳崇一》。若论出入内外，是指心体思虑运用的作用。
减得一分人欲，便是复得一分天理。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。
